Историко-философски изследвания. Том II. Средновековие, ч. 2 съдържа:
Августин и Декарт
От Плитон до Висарион
Статии
Културологичният подход тръгва от убеждението, че – въпреки дори най-драстичните противоречия между строгата и дисциплинирана теория и трудно доловимата в понятия стихийност и разнопосочност на човешкото живеене – философията не е нищо друго, освен самият даден в логоса живот. Да се реконструира една философска система от миналото следователно означава не просто да се възстанови коректно логическата схема на съответното учение, а преди всичко да се изяви неговата жизнена плът, неговата отвъдлогическа стихия.
За автора
Цочо Бояджиев е един от водещите български учени хуманитаристи, основоположник на философската медиевистика в България. Преподава история на античната и средновековната философия в СУ „Св. Климент Охридски“. Член е на Международното общество за изследване на средновековната философия (Лувен) и на Европейската академия на науките и изкуствата (Виена).
Автор е на редица студии и монографии, учебни помагала, съставил е няколко антологии и сборници с философски текстове. Учредител е на Института за изучаване на средновековна философия. Превежда от латински, старогръцки и немски.
Роден е в Троян през 1951 година. Носител е на националната награда "Христо Г. Данов", голямата награда на портал "Култура", наградата "Златната метафора", Големия кръст на Суверенния Малтийски орден.
Свои фотографии е показвал в самостоятелни и групови фотографски изложби, както и в издадените съвместно с Николай Трейман фотоалбуми "Пътят на човека" и "Денят на човека".
Откъс
- Проблемът
Външният подтик за следващите редове идва от удивителното съвпадение между Декартовото cogito ergo sum и Августиновото si fallor, sum. Изречението парола на новоевропейската култура изглежда прогласено дванадесет века по-рано, при това в една по-категорична или поне по-ефектна формула. Но ако това е така, то очертанията на онова културно цяло, което наричаме „култура на новото време“, се размиват, в пространството на модерното световъзприемане нахлуват многобройни анахронични структури и целият наш стил на живеене се оказва предопределен от традиционни мотиви, заложени в европейската цивилизация непосредствено в постезическата епоха. Ала очевидно е, че нещата съвсем не стоят така, че „модерните времена“ се отличават – както стилово, така и светогледно – от времето на първите християни, че нашите реакции спрямо импулсите на света са други в сравнение с тези на човека от средните векове, че – в последна сметка – самият универсум на новоевропееца само с голямо приближение наподобява вселената, обитавана от древните християни. Разлика несъмнено има, ала в какво се състои тя? На отговора на този въпрос е посветено настоящото изследване.
III. Контекстът
Нека сега поставим двете изказвания в техния контекст.
Най-напред Декарт.
Но понеже по онова време желаех да се занимавам единствено с търсене на истината, помислих, че трябва... да отхвърля като абсолютно погрешно всичко, в което бих могъл да си въобразя и най-малкия повод за съмнение, за да видя дали след това не ще остане нещо, което да приема като напълно безспорно... Най-подир... реших да допусна, че всички неща, които някога са ми минали през ума, не са били по-истинни от илюзиите на моите сънища. Но веднага след това съобразих, че в същия миг, в който исках да мисля, че всичко е погрешно, самият аз, който мислех това, трябваше необходимо да бъда нещо. И като забелязах, че истината аз мисля, следователно аз съществувам е така здрава и сигурна, че и най-чудноватите предположения на скептиците не са в състояние да я разклатят, сметнах, че мога без страх, че ще сгреша, да я приема за търсеното от мен първо начало на философията.
След това, като изследвах внимателно какво съм аз и установих, че мога да си въобразя, че нямам тяло, че не съществува никакъв свят, нито място, в което да се намирам, но че все пак не мога да си въобразя, че не съществувам, а, напротив, от самия факт, че бях наумил да се съмнявам в истинността на другите неща, съвсем очевидно и сигурно следваше, че аз съществувам. Обаче достатъчно би било само да престана да мисля, за да нямам никакво основание да вярвам, че съществувам, макар всичко останало, което съм си представял някога, да е вярно. Оттук разбрах, че аз съм субстанция, цялата същност или природа на която се състои само в това да мисли и чието съществуване не се нуждае от място и не зависи от нищо материално. (АТ, IV 32 – прев. Д. Меламед).
И пак той:
Аз съм, аз съществувам: това е сигурно. Но колко време? Толкова време, колкото мисля. Защото вероятно би могло да стане така, че ако престана да мисля, в същото време ще престана да съществувам... Следователно... аз не съм нищо друго освен нещо, което мисли, т.е. дух, разсъдък или разум... Значи аз съм нещо истинско и действително съществуващо. Но какво нещо съм аз? Вече казах: нещо, което мисли. (АТ VII 27 – прев. Ат. Драгиев).
А сега Августин:
В самите себе си ние познаваме образа Божи, сиреч образа на върховната Троица... Наистина, ние съществуваме, и знаем, че съществуваме, и любим това наше съществуване и знание. Спрямо тия току-що изброени три неща не се боим да бъдем заблудени от някоя правдоподобна на вид лъжа. Ние не ги усещаме с някое телесно сетиво, както усещаме външните спрямо нас неща... Те не са от тия сетивни неща, чиито образи, твърде подобни тям, макар и вече нетелесни, се връщат в мисълта ни, удържат се от паметта ни и събуждат в нас стремление към тях. Без каквито и да било фантазии и без каквато и да било измамна игра с призраци за мен е бездруго несъмнено, че съществувам, че знам това, че обичам. Аз не се боя от никакви възражения спрямо тези истини от страна на академиците, които биха могли да рекат: „Ами ако се заблуждаваш?“ Дори ако се заблуждавам, аз съществувам. Защото който не съществува, той, разбира се, не може и да се заблуждава: значи дори ако се заблуждавах, аз пак щях да съществувам. И тъй, доколкото аз съществувам дори ако се заблуждавам, то как тъй ще се заблуждавам, че съществувам, ако съществувам по несъмнен начин тъкмо защото се заблуждавам? Та доколкото дори ако се заблуждавам, трябва да съществувам, за да се заблуждавам, то няма никакво съмнение, че аз не се заблуждавам в това, дето зная за собственото си съществуване. От това следва, че аз не се заблуждавам и в това, дето зная, че зная. Защото както зная, че съществувам, също тъй зная, че зная. А доколкото обичам тия две неща, то към тия две неща, които зная, присъединявам като трето и самата тая любов, равна с тях по достойнство. Защото аз не се заблуждавам, че обичам, ако не се заблуждавам и в това, което обичам; макар че дори ако последното беше лъжливо, във всеки случай истинно би било това, че обичам лъжливото... Най-сетне, няма човек, който да не иска да съществува, както няма човек, който не би искал да е блажен. Защото как може да бъде блажен човек, ако не съществува? (De civ. Dei, XI 26).
- Едно предварително наблюдение
Дори най-повърхностният поглед върху двете изказвания – si fallor, sum и cogito ergo sum – ще ни убеди, че те са структурирани (логически, но и граматически) по съвършено различен начин. Ако втората фраза е просто консеквенция, при която от предпоставката cogito непосредствено заключаваме – с помощта на ergo, което тук означава просто conjunctio, qua unum ex alio inferimus (A. Forcellini, Totius Latinitatis Lexicon, t. 2, Prati 1871, p. 890) – за консеквента sum, то първата е синтактично по-условна. Най-напред предпоставката не носи в себе си никаква необходимост. Fallor в този смисъл не е условие за sum. Практически същият извод би се получил и ако допусна, че не се заблуждавам, че, утвърждавайки съществуването си, аз говоря истината. Тогава формулата si recte loquor, sum би имала абсолютно същата стойност, както и собствената фраза на Августин. Нещо повече, аз бих могъл да предпоставя всяко, което и да е жизнено или интелектуално действие, за да получа все същия резултат, защото – разбира се – за да спя или будувам, за да седя или ходя, за да се радвам или страдам, за да усещам или мисля, аз при всички случаи трябва да съм. Привилегираността на заблуждението спрямо което и да е друго състояние се състои единствено в неговата пределна отрицателност. Заблуждението е, така да се каже, най-немощното човешко състояние, най-далечното отстояние от човешкото „съм“. Неговата доказателствена енергия следователно е в това, че дори най-небитийната модалност на човека преутвърждава неговото съществуване. Ето защо аз съм склонен да преведа Августиновото изречение като: „дори ако се заблуждавам, аз съществувам“. Тук въвеждащото si има очевидно отстъпително значение и се явява равностойно на etsi, quamvis, etiamsi, каквато употреба в класическия латински е засвидетелствана за Теренций, Цицерон, Плавт, Светоний и др. (cf. A. Forcellini, op. cit., t. 5, p. 489; Stolz-Schmalz, Lateinische Grammatik, München 1928, S. 780 sq.). Така че ако разгърнем фразата – балансирайки отстъпителното si c tamen – тя би звучала така: Etsi fallor, sum tamen – една формула, която впрочем се среща и в самия цитиран по-горе текст.
От логическа гледна точка разликата между двата израза е също достатъчно добре забележима. Декартовият израз е труден за логическа идентификация. Опитите за припознаването му като ентимема (водещи началото си още от Пиер Бейл) изглежда да противоречат на общия замисъл на Декарт (Г. В. Ф. Хегел, История на философията, т. 3, С. 1966, с. 312), а и пряко се опровергават от собственото предупреждение на мислителя, че нито твърдението му има силогистична структура (АТ IX 205–206: „това не е дедукция, а експликация на истини“), нито ergo тук трябва да се схваща като „следователно“ на умозаключението. Cogito ergo sum е интуиция за непосредствената свързаност на мисленето и съществуването в ego като ens cogitans. Ho тъй или инак в тази интуиция се забелязва някакъв дисбаланс, някаква диспропорция – ако не същностна, то поне генетическа – между двата компонента. Защото, извървявайки пътя към тази „здрава и сигурна“ истина, аз все пак се натъквам най-напред – като „първото пред нас“ (Аристотел, Физика, I 1, 184а21) – именно на cogito като условие за sum. Очевидно е следователно че присъствието на cogito в най-ясната и изначална интуиция, както и представянето ѝ в някаква квазисилогистична форма е косвено признание на несамоочевидността и несамодостатъчността на простото sum. Тази констатация засега е достатъчна. Що се отнася до si fallor, sum, то импликативната форма не трябва да ни заблуждава. Концесивният характер на si превръща изречението в проста словесна кодификация на един безсъмнен факт – факта на собственото съществуване. Тъкмо поради това и „превеждането“ му на езика на перипатетическата силогистика и опитът за посочване на логическата му несъстоятелност (срв. напр. Г. Майоров, Формирование средневековой философии, M. 1979, с. 246 сл.) изглеждат попадащи вън от целта.
И тъй, ние можем да формулираме нашето първо – и до голяма степен чисто формално – наблюдение по следния начин: Декартовата фраза е центрирана около несъмнеността на cogito (което е в някакъв смисъл идентично на sum, но което е представено – поне вербално – като условие за всяко sum), Августиновата – около безпрекословността на самото sum.
Книгата „Историко-философски изследвания. Том II. Средновековие“ на Цочо Бояджиев можете да закупите от издателство Изток – Запад с 20% намаление!
